Ese recoveco de la vida en sociedad que llamamos ´religión´ es, probablemente, uno de los más ´comunes´ de nuestros sentidos latinoamericanos. Habita y frecuenta la mayoría de las infancias, impone y coloca una agenda moral que -de manera consciente o inconsciente- suele ser recitada siendo adultos. Aun como mistificación fantástica de la vida, el cristianismo en el sur constituye un hecho sociohistórico repleto de umbrales. En buena medida, los años ´60 y ´70 del siglo pasado encarnaron a un ´Dios´ de la fe desencarnada, haciendo del cristianismo liberador un amplio movimiento social; movimiento todavía más extenso que el de una mera corriente teológica.
Un componente significativo en este camino de reconstrucción ha sido la fuga anticlerical del discurso científico. Esta mirada corta de la espiritualidad latinoamericana redujo la discusión del fenómeno religioso exclusivamente a la lógica institucional del catolicismo y el protestantismo. Para rebatir esto, hemos optado por poner en cuestión la dualidad de la fe popular continental y sus ambigüedades; se trata no solo de una forma de legitimación del orden real, sino también de una crítica forjadora de hegemonía en el plano cultural: pensar el lugar de Dios en América Latina desde la teología de la liberación implica ´situarse´ del lado de los y las oprimidas, siendo ésta una experiencia espiritual de aproximación al “Jesús” de la fe (fe histórica y contextualizada).
La consciencia social de los y las cristianas sobre finales del siglo XX, dio lugar a un amplio movimiento ecuménico que reorganizó esa dimensión de fe en pequeños espacios sociopolíticos de base, sin abandonar la mística y el legado espiritual de un camino cargado de liturgia. Lo que hoy conocemos como teologías de la liberación (en plural) no es otra cosa que una densa reinvención del horizonte de creencias religiosas en Nuestra América. En términos epistemológicos, hablamos de las implicancias teóricas que surgen cuando la persona teóloga/creyente está comprometida en una praxis; en el plano teológico remitimos a la discusión por la naturaleza del valor evangélico y, por sobre todo, pragmáticamente atendemos a la concepción dialéctica entre practicas personales y estructura social (lo que los teólogos de la liberación llamaron entonces de ´ortopraxis´).
Ahora bien, ¿existen elementos que nos permiten desandar ese cristianismo que por tantas décadas se ha mostrado proclive al defender el statu quo, violentando la mística primitiva del movimiento de Jesús? Lo primero a decir es que siempre existieron, en este espacio litúrgico, varias miradas sobre las condiciones de vida de las clases populares. No obstante, durante el periodo de radicalización política al que hacemos referencia se pueden marcar algunos elementos para una teología liberadora, entre ellos cuentan: la acusación moral y social contra el capitalismo como forma de pecado estructural, el uso del instrumental marxista para comprender las causas de la pobreza, las contradicciones del capitalismo y las formas de la lucha de clases; así como la opción preferente a favor de los pobres y la solidaridad con su lucha de emancipación social.
Este proceso religioso y político ha permitido un vínculo entre cristianismo y marxismo, en especial con aquel sentir latinoamericano de cuño gramsciano. En su recuperación del inmanentismo marxista, la teología de la liberación complementó sus esfuerzos en la extensión pedagógica de una nueva cultura anticapitalista, que impulsó la condición de hombres y mujeres nuevas. Es por eso que la capilarización de comunidades cristianas de base, entre los y las excluidas de América, gestó una nueva forma de Iglesia al tiempo que consolidó una alternativa al individualismo capitalista. En todo caso, se trató de producir una ´teoría de la revolución´ como consecuencia de una práctica pastoral desde abajo: si la religión es la ideología más arraigada en el sentido común, el cristianismo liberador ha sido la unidad que iglesia del pueblo logró entre sus intelectuales y las masas.
Un gran número de movimientos sociales populares de América Latina tuvo en el cristianismo liberador sus raíces más profundas: los Sin Tierra en Brasil, el neozapatismo en México, experiencias de educación popular por doquier, colectivos urbanos, espacios ecuménicos de base, movimientos campesinos en el Cono sur, entre muchas otras prácticas populares.
La religión del cristianismo liberador destrabó la hegemonía del dogmatismo eclesial y puso en cuestión la racionalidad burguesa que subestima el culto de las clases subalternas. Tal vez algo de ello se explique por qué la dimensión utópica de este cristianismo vino a dialogar con la segunda modernidad y su reinocentrismo se propuso pensar más en los pobres, en los problemas de trabajadores, campesinas y sujetos excluidos antes que solo relatar la indolencia de las iglesias oficiales.
La anticipación creativa y la escatología que pregonan el cristianismo radicalizado, aun hoy nos convida a imaginar un mundo de iguales. Tal como sostiene Miguel Mazzeo: la teología de la liberación busca resacralizar el mundo a través de la utopía; agregamos a eso que en América Latina la revolución y la utopía tomaron al cristianismo por asalto. La proyección ´aquí y ahora´ de hombres y mujeres nuevas, el intento de pensar más allá de lo dado sigue siendo una de las matrices del pensamiento y la praxis nuestroamericana. Espero al menos en el año próximo, retomar ese camino del cristianismo liberador y reinventar nuestro sur