“Nos salvamos todos o perecemos todos”
Entrevista al sociólogo y filósofo Julio Roldán

Es muy difícil practicar el amor con plena libertad en una sociedad clasista, machista, sexista, patriarcal, como el capitalismo. En este tipo de sociedades, el amor está totalmente mercantilizado, sexualizado, recurriendo a imágenes ligadas al orden cultural dominante, a figuras trabajadas por la publicidad según el gusto del orden establecido.

Maddalena Celano entrevista a Julio Roldán

– Maddalena Celano: En primer lugar, me gustaría preguntar sobre el comienzo de su carrera.

Julio Roldán: Soy sociólogo, doctor en filosofía por la Universidad de Bremen-Alemania. Fui docente en varias Universidades en el Perú y en Alemania, en la Universidad de Hamburgo, Bremen, Potsdam y Libre de Berlín. He publicado trabajos de investigación de carácter histórico-político y filosófico como: Perú: Mito y realidad (1986), Gonzalo, el mito (1990), Vargas Llosa entre el mito y la realidad (2000), Las 2 caras del continente americano y otros ensayos (2002), América Latina. Democracia y transición a comienzos del tercer milenio (2005), Latinoamérica. La mentalidad colonial y otros ensayos (2010), La ciudadanía mundial (2014), Weimar. Tres momentos en el desarrollo político-filosófico en Alemania (2015), Mi lucha. Antecedentes ideológicos y políticos de un controvertido libro (2018), La guerra de los 20 años (2020), Capitalismo y revolución (2022). En el nivel literario, Viejas historias vueltas a contar (2002), Crónica de un trotamundo (2008), Hijas de la guerra (2014).

Nací en el Perú y vivo desde 1993 en Alemania, en condición de asilado político. Actualmente soy comentarista político, invitado, en la Deutsche Welle (Onda alemana, en español).

-M.C: Actualmente, ¿aún enseña en la Universidad de Hamburgo?

J.R: Ya no trabajo en esa Universidad, tampoco en otra.

-M.C: Cómo se acercó a la teoría política?

J.R: Fue en los primeros ciclos de estudios en la Universidad. Allí tuvimos la oportunidad de conocer algunos intelectuales que habían trabajado la teoría política. August Comte, Émile Durkheim, JGF Hegel, Max Weber, Karl Marx, Friedrich Engels, Herbert Marcuse. Es decir, intelectuales, la mayoría de ellos considerados sociólogos que hacían teoría política.

M.C: ¿Cuáles fueron las primeras referencias político-intelectuales que lo influenciaron?

J.R: Los intelectuales arriba mencionados, especialmente Marx y Engels. Ellos fueron los más leídos y debatidos en los años de estudiante universitario.

M.C: En los años 60 y 70, tanto en América Latina como en Medio Oriente, se pensaba mucho sobre la legitimidad del Estado-nación. ¿Todavía piensa usted en términos muy nacionales? Lo de Estado-nación, ¿sigue desempeñando un papel progresista en América Latina?

J.R: Es verdad que se trató mucho ese concepto de Estado-nación. Incluso hasta ahora se sigue utilizando este concepto. Yo separaría al Estado de la nación. El Estado existe, juega un papel central en la sociedad de clases, como el sistema capitalista, hoy predominante. La mejor prueba, en contra de los argumentos de los neoliberales, es lo que se ha evidenciado en los últimos años con la crisis financiera de 2008 y la pandemia del COVID-19. En el primer caso, muchos bancos quebraron y el Estado fue quien, inyectando dinero fresco, los salvó de la ruina total. En el segundo caso, la crisis sanitaria fue abordada por el Estado mas no por el sistema de salud privado. Por lo tanto, el rol del Estado sigue siendo central no sólo en el plano político-social, sino también, en coyunturas precisas, en el nivel económico. Respecto a la nación creo que se repite un concepto acuñado y desarrollado por los teóricos representantes de la burguesía en ascenso. Ellos levantaron las banderas de la nación para conseguir la cohesión social como un todo homogéneo y, a la par, lograr centralizar el Estado. La idea de una historia común, un territorio delimitado, una economía unificada, un idioma y una cultura para todos, fue una aspiración, una ideología, que se limitó a ello. La realidad es otra. En Europa, donde nació y se sistematizó la idea, no existe ningún país que sea una nación, que cumpla con los requisitos antes expuestos. En otras partes del mundo menos aún; no obstante, muchos teóricos, políticos, siguen utilizando el concepto de Estado-nación.

M.C: ¿Todavía piensa usted en términos muy nacionales?

J.R: No soy nacionalista. Al nacionalismo le opongo el internacionalismo revolucionario. El nacionalismo, en muchos casos, es la base para el fascismo. Sólo apoyaría el nacionalismo cuando un país dominado por el imperialismo capitalista luche por su liberación y, además, que tenga como meta el socialismo, de lo contrario me opongo. El proletariado, los pobres del mundo, no tienen nación ni patria. Su nación es el trabajo enajenado. Su patria es la explotación. Yo lucho por la ciudadanía mundial. Por un mundo sin fronteras, por un idioma universal. A propósito, he escrito un libro titulado La ciudadanía mundial (2014). Desde hace 30 años, que vivo en el exilio, soy un apátrida. Un ser humano sin Estado, sin nación, sin fronteras. Es una experiencia extraordinaria que permite liberarse de las trampas de la identidad, de las taras del nacionalismo, del opio de la religión.

M.C: ¿Cuál es el papel de la revuelta?

J.R: La revuelta no es la revolución, es sólo rebelión que aparece como un intento desesperado de reformar las cosas. Por ejemplo, si el movimiento Black Lives Matters en EEUU trata de poner cámaras en el cuerpo de policia, esto no es revolucionario, pero tiene que ver con el control sobre policia. Es decir, es esencialmente reformista. De varias maneras, la revuelta pone siempre en discusión la moralidad y la justicia de la realidad existente. Las revueltas son diferentes entre sí, pero todas cuestionan el mundo en el que se llevan a cabo. Todas señalan la inmoralidad y la injusticia de la realidad existente. Y lo mismo ocurre con la filosofía. La buena filosofía cuestiona la moralidad y la justicia del mundo en el que se desarrolla. La filosofía nos obliga a pensar y repensar la realidad en que vivimos. No es casualidad que todos sus ensayos tengan un sabor exquisito filosófico. En el Siglo XXI, pensar en la revolución es algo demasiado teórico, demasiado filosófico, porque si miras lo que está sucediendo en el mundo, ya no es más lo que Edmund Burke o Marx calificaron como «revolución».

M.C: ¿Piensa que una «rebelión» (del regusto revolucionario) en las modalidades «existencialistas», a la Sartre o Camus, podría ser todavía actual y posible?

J.R: En su larga pregunta, hay muchas ideas y varias interrogantes. Primero, hay que entender la revuelta, la rebelión, la revolución, como conceptos emparentados. Segundo, ellas son etapas, momentos, del nivel alcanzado por la lucha de clases en una determinada sociedad. Tercero, son estados de ánimo de la población. Finalmente, son expresiones del malestar o descontento social. La revuelta social, normalmente, es una acción pasajera que, normalmente, no tiene una meta clara ni definida. A la par, no existe una organización política que oriente dicha revuelta. La rebelión es una acción político-social de mayor alcance y repercusión. Muchas veces es consecuencia de las contradicciones al interior de las clases dominantes que recurren a este tipo de acciones, incluso armadas, para solucionar sus contradicciones internas. El tema de la revolución es otro. Es el cambio cualitativo del orden dominante. Sucede cuando están dadas las condiciones objetivas como subjetivas, al interior de la población, para la transformación de la sociedad. Estamos hablando en los tiempos del capitalismo. Ella está orientada por una organización política, el Príncipe moderno, decía Antonio Gramcci, que tenga influencia orgánica en la población y a la vez que disponga de una ideología sistematizada y coherente para de esa manera avizorar, con claridad, hacia dónde se orientan esas revueltas o eventualmente esas rebeliones. Por último, un conjunto de dirigentes revolucionarios. La experiencia de las 4 grandes revoluciones triunfantes en la etapa del capitalismo, la inglesa (1642-1688), la francesa (1789), la rusa (1917) y la china (1949), así lo evidencian.

M.C: ¿Cómo esta concepción de la revuelta como ruptura del orden está relacionada con las propuestas teóricas del post-marxismo?

J.R: Yo no sé que es el post-marxismo, cuáles son sus planteamientos filosóficos, ideológicos, políticos, organizativos; cuál es su táctica y cuál es su estrategia para la toma del Poder. Toda revolución, que se precie de tal, dentro de la concepción marxista, implica necesariamente una ruptura con el orden establecido. Es decir la toma no sólo del Gobierno sino del Estado, que es el Poder. Lenin decía: ¡Salvo el Poder, todo es ilusión! La revuelta, ya lo aclaramos en la pregunta anterior, estaría más vinculada al anarquismo antes que al marxismo.

M.C: Las personas, ¿temen algo más que al status quo? Los liberales estadounidenses, en su mayor parte, no se ven afectados por las manifestaciones masivas llenas de jóvenes que hablan de equidad y deuda. Todo el sistema, llamado democrático, es configurado no para apreciar las manifestaciones y sus peticiones, sino para poderlas callar. Y ésta es la base del odio a la democracia. El trabajo más reciente que ha publicado, Capitalismo y Revolución, propone una lectura crítica del sistema capitalista mediado por la crítica filosófica, como fuerza destructiva. Me gustaría interrogar su idea de crítica filosófica, que, salvo pocas excepciones, es posible encontrar en las ciencias políticas y en las ciencias sociales y humanas en general.

J.R: Las muchas manifestaciones de protesta social al interior de las sociedades desarrolladas, capitalistamente hablando, nos hacen ver que el sistema no ha podido solucionar el problema de fondo de la sociedad. Es decir, la contradicción capital-trabajo o la apropiación privada vs la producción social. En algunas sociedades se ha mejorado significativamente las condiciones materiales de vida de la mayoría de la población. Estamos pensando en los países donde funcionó el Estado de bienestar, el capitalismo con rostro humano, el capitalismo con corazón, que lo llevaron a cabo los Gobiernos socialdemócratas en base a las orientaciones teóricas formuladas por John Maynor Keynes. A nivel político, la burguesía no ha cumplido con sus 3 principios que fueron la clave para aglutinar a la mayoría de la población trás de sí. Estamos pensando en la igualdad, la libertad y la confraternidad. Éstos son los 3 principios sobre los cuales descansaría y se levantaría la democracia como sistema de Gobierno. El problema es que la burguesía ha traicionado esos principios. No hay ningún país en el mundo, llamado democrático, donde exista la justicia. Al no haber justicia tampoco hay libertad y menos confraternidad humana. Finalmente en estos países, los más democráticos, hay un problema más de fondo. El capitalismo ha brindado un relativo bienestar material a la población; pero a condición de quitar el bienestar espiritual. La gran mayoría de la población, en estas sociedades, sufren el mal de estrés y éste es producto de las exigencias, puntualidad, rendimiento, en el trabajo. Este problema desemboca en una depresión generalizada en la medida que los trabajadores no encuentran sentido a su vida más allá del trabajo. Han perdido el encanto de vivir. El trabajo, la enajenación, se ha convertido en una obligación mas no en un deseo. La demanda de psicólogos y psiquiatras es muy alta y va en aumento en estas sociedades. Son sociedades espiritualmente enfermas. El capitalismo es un sistema que se descompone por dentro. La nueva sociedad que lo reemplace, por el momento, las grandes mayorías de la población aún no la ven con claridad. La mayoría de teóricos, filósofos, politólogos, sociólogos, no ve o no desean ver esta problemática en la cual se debate el sistema. Puede ser por intereses ideológicos o pecuniarios. Es más cómodo justificar los males del sistema recurriendo a una serie de teorías o conceptos. Pero los problemas de fondo del sistema capitalista no sólo persisten sino que se van agudizando cada día más.

M.C: En su trabajo más reciente, Capitalismo y Revolución, cita a Marcuse y Fromm, por ejemplo. Para mí fue interesante que la teoría política haya tocado sólo marginalmente el problema del «amor» (entendido como relaciones humanas basadas en la empatía y la atención al prójimo) como concepto político, porque creo que en Fromm se trata de un tema importante. En los libros como «Psicoanálisis de la sociedad contemporánea», «El arte de amar» y «Tener y ser», Fromm comprende un aspecto, que luego fue relegado por teóricos contemporáneos como Axel Honneth y Nancy Fraser. Fromm dice: «Si pensamos al amor no tanto como posesión sino como práctica, qué significa practicar el amor en una relación entre las personas?» Así concluye que la práctica del amor implica seguir una lógica contraria a la lógica del capital. No tratamos a las personas a través del amor de la misma manera que las tratamos a través de la lógica del cambio mercificante de las sociedades capitalistas. Pero qué pasaría si pensáramos el amor no como la relación privada entre 2 personas, sino como una lógica diferente de las relaciones de intercambio capitalistas?

J.R: Estoy de acuerdo con Herbert Marcuse cuando habla de la descomposición emocional en la sociedad de consumo que él analizó en el Hombre unidimensional y en Eros y civilización. De igual manera con Erich Fromm, cuando analiza el tema del amor, los tipos de amor, en el desarrollo histórico de la sociedad en los libros por usted mencionados. El concepto está directamente ligado al proceso histórico de la sociedad, a las relaciones económicas, a la cultura y sobre todo al aspecto psicológico de los seres humanos en particular. En el sistema en el cual vivimos es muy difícil encontrar amor simple, espontáneo, limpio y sincero, puede existir sólo como excepción. Esa idea de cambiar amor por amor, confianza por confianza, integrarse momentáneamente el uno en el otro para luego recuperar su individualidad en la dirección como lo entiende Alfred Adler es excepcional. La razón de fondo es que venimos desde miles de años en los cuales el amor ha sido utilizado para el control, el poder, el chantaje, el disfrute de unos pocos en contra del malestar de las inmensas mayorías. Es muy difícil practicar el amor con plena libertad en una sociedad clasista, machista, sexista, patriarcal, como el capitalismo. En este tipo de sociedades, el amor está totalmente mercantilizado, sexualizado, recurriendo a imágenes ligadas al orden cultural dominante, a figuras trabajadas por la publicidad según el gusto del orden establecido.

M.C: En relación con la idea de comunismo, en Grundrisse, Marx habla de comunismo en los términos gemeinwesen, que en alemán se refiere a «sensibilidad común» o «ser común en el mundo». Marx piensa constantemente en el comunismo como algo que es destruido por la relación mercantil. Es decir, piensa en el comunismo cuando trata de comprender cómo las relaciones sociales han sido sustituidas por las relaciones mercantiles. Marx trata de entender lo que nos pasó. Creo que si quisiéramos entender el proyecto de Marx, en sus niveles más profundos, tenemos que entender que en lo que está pensando son las formas de vida. Y no es de extrañar que el marxismo hable de formas de vida. Leyendo a Rosa Luxemburg, Alexandra Kollontai o Jenny Marx, se puede ver que el amor (entendido como relaciones basadas en el «cuidado») está dentro de la teoría del comunismo y que tiene mucho que decir sobre las formas de vida. Marx dice en el Grundrisse que las relaciones de intercambio comiencen al margen de la comunidad. Hablar del comunismo de la «cura» (cuidado de la comunidad y de las relaciones humanas) implica pues relacionarse con las ideas originarias de la tradición comunista, que se remontan a preocupaciones de Marx por el ser humano. Alguien podría decir -los Althusser, por ejemplo- que esto es demasiado humanístico. Cuando se leen los Grundrisse, si ley del gemeinwesen. Y cuando silencia a Marx, lo ve enfrentar la realidad política y económica de Manchester. Por lo tanto, el comunismo en Marx es totalmente relacionado con la cuestión de las formas de vida en las que vivimos. No es una pregunta ingenua o romántica, pero todo lo contrario. Está arraigado en la experiencia concreta de personas reales en el mundo real. Es decir, ¿podríamos pensar en el alma del mundo (alma mundi) en términos materialistas? ¿Por qué deberíamos dejar este problema a la teología? América Latina, con la Teología de la Liberación, ¿ha afrontado este nudo problemático?

J.R: Sí, yo estoy de acuerdo con lo que usted ha transcrito de Marx. El tema central en Marx es el ser humano como tal. Todo lo humano es nuestro. Nos salvamos todos o perecemos todos. Más aún, Marx va mucho más allá con esa idea que aparece en Los manuscritos económicos y filosóficos de 1944, él afirma: “Tenemos que naturalizar al ser humano y humanizar a la naturaleza.” Ésa es una de las grandes tareas de la sociedad del futuro que a su vez tendrá que humanizar al mismo burgués que está totalmente enajenado como dominante y devolverle su condición humana. Respecto a la Teología de la liberación, que dicho sea de paso, tiene hoy por hoy muy poca presencia en América Latina, fue un intento de hacer alguna reforma al interior de la Iglesia católica, para que ella esté más a tono con el deseo de la población menesterosa que aún creía en esta institución. No obstante este intento, el avance de las iglesias, sectas, protestantes en el Continente es notorio. Yo termino parafraseando a Marx. En La cuestión judía, sostuvo, más o menos, lo siguiente: Toda crítica política comienza criticando a la religión. La religión sigue siendo el opio del pueblo y su fin no pasa por prohibirla sino cambiando las bases que la generan y a la par de la crítica permanente.