Hannah Arendt, la revolución y los Derechos del Hombre

En el pensamiento de Arendt, articulado en torno al “derecho a tener derechos”, la idea de los derechos humanos no solo no adquiere todo su significado, sino que pierde toda significación.

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Yannick Bosc - Albert Mathiez - Éditions CritiquesEl ensayo Sobre la revolución, publicado en 1963, es el tercero ―después de La condición humana y La crisis de la cultura― de una serie de libros en los que Hannah Arendt expone su pensamiento político. En dicha obra se propone extraer una serie de lecciones de la historia, oponiendo lo que ella llama el “desastre” de la Revolución francesa, dominada por “la cuestión social”, a una revolución supuestamente exitosa, inspirada en la Declaración de derechos de Virginia.

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Nos parece importante que historiadores y filósofos analicen juntos la forma en que Arendt concibe las Revoluciones americana y francesa, y determinen cuál es su posición respecto a la Declaración de los derechos del hombre, y también respecto al cuestionamiento de la misma en el pensamiento contrarrevolucionario de Edmund Burke. La fórmula arendtiana del “derecho a tener derechos”, por ejemplo, ¿supone el inicio, como algunos sostienen en la actualidad, de un giro político en la forma de concebir los derechos del hombre? ¿No consiste, más bien, en una máquina de guerra contra la noción de Derecho natural que está en la raíz de estos derechos?

El pensamiento de Arendt supone la transposición, al campo explícitamente político, de los “existenciales” de Heidegger en Ser y tiempo ―el estar en el mundo y el estar en común[i]―, así como la recuperación de la distinción schmittiana entre lo político y lo social. Es a partir de esta doble referencia que ―haciendo suya la reflexión sobre el actuar que abre la Carta sobre el humanismo (1947) de Heidegger y utilizando una formulación de Burke, act in concert― Arendt identifica lo político con el “actuar en común”. Por eso, la primera pregunta que plantea su obra ―y la recepción de la misma― es cómo es posible que una concepción de lo político tan claramente tributaria del pensamiento de Heidegger, y también del de Schmitt, haya podido ser considerada adecuada para refundar la democracia y los derechos humanos.

Probablemente, Arendt no tiene los mismos modelos que Heidegger y Schmitt en la década de 1930. No habla, en efecto, ni del “movimiento völkisch” ni del “Estado total”. Sin embargo, el gesto con el que rechaza toda la filosofía política desde Platón hasta Marx está inspirado en el de Heidegger, quien nos invita a superar la historia de la metafísica desde Platón hasta Nietzsche. Arendt apela a un “nuevo comienzo”, e indica que ha seguido los pasos de aquellos ―léase Heidegger― que se han propuesto “desmantelar” toda la filosofía con sus categorías.

De hecho, en La condición humana, donde escribe que debe a Heidegger “casi todo, en todos los sentidos”, Arendt desarrolla un paradigma de lo político claramente fundado en las distinciones que toma de aquel. Es el caso de la dicotomía entre zoe y bios, sin fundamento en la lengua y el pensamiento griegos, que Arendt toma prestada del curso de Heidegger sobre El sofista de Platón de 1924/1925. Lo mismo sucede con la fórmula del arbeitende Tier, que se convierte bajo su pluma en el animal laborans. Finalmente, Arendt sustituye ―igual que Heidegger― el problema de la alienación (Entfremdung), analizado por Marx, por la ausencia de patria (Heimatlosigkeit) y la desolación (Verwüstung) del hombre moderno.

Además, el rechazo que expresa Arendt hacia las sociedades de masas igualitarias, su llamada a fundar una nueva “aristocracia política”, su forma de considerar la democracia representativa como el peor de los regímenes políticos, su estigmatización del supuesto “acosmismo” del pueblo judío y su completa deshumanización de todos aquellos que no forman parte de una determinada comunidad política son, en gran medida, coherentes con la visión heideggeriana de la modernidad y, más generalmente, del ser humano.

No cabe duda de que cuando Arendt escribe, en los años cincuenta y sesenta, estamos en una época completamente diferente a aquella en la que Heidegger y Carl Schmitt publicaron Ser y tiempo y El concepto de lo político, en los años veinte y treinta. Es la época de la Guerra Fría y de la estrategia estadounidense de reconciliación con algunos de los antiguos líderes nazis, en su lucha contra el nuevo enemigo declarado, la Rusia soviética. El ensayo Sobre la revolución, como se indica en la introducción “Guerra y revolución”, forma parte de esta dinámica ideológica. El objetivo es construir ―por medio de la distinción entre “liberación” y “libertad”― un nuevo paradigma de la revolución. Se trata, en definitiva, de instrumentalizar la historia para descalificar la referencia a la Revolución francesa y poner de relieve el “éxito triunfal” de la Revolución americana. La tesis geopolítica de Arendt es explícita: “la última oportunidad para la supervivencia de la civilización occidental reside en la comunidad atlántica”.

Si bien algunos aspectos del pensamiento de Arendt, a menudo descontextualizados, han sido retomados y discutidos en filosofía o en ciencia política, contribuyendo así a su notoriedad, los historiadores han criticado desde muy pronto la relación que la autora mantiene con la historia. En 1965, en una reseña que consagra a Sobre la revolución, Eric Hobsbawm lamenta su falta de rigor, así como la ausencia de un método serio, en el que las tesis defendidas por Arendt pudieran estar fundadas.[ii] François Furet, del que se podría suponer que mira con buenos ojos a Arendt, ya que comparte parcialmente sus opciones ideológicas ―a diferencia de Hobsbawm―, considera que su obra histórica es débil y poco fiable.[iii] En el Diccionario de la Revolución Francesa (1988), que dirigió junto con Mona Ozouf, solamente el artículo sobre la Revolución americana, escrito por Philippe Raynaud ―que no es historiador, sino filósofo y politólogo―, dedica un espacio significativo a la interpretación propuesta por Arendt en Sobre la revolución. En Estados Unidos, Keith M. Baker, cercano a Furet, y cuyo trabajo ha marcado la pauta de los estudios revolucionarios en el mundo anglosajón, se refiere solo marginalmente a Arendt. En definitiva, a pesar del fuerte influjo del paradigma antitotalitario entre los historiadores de la Revolución francesa,[iv] no se constata una influencia significativa de la obra “histórica” de Arendt, ni siquiera dentro de la “escuela” furetiana. Se nota más bien desconfianza: la lectura del ensayo Sobre la revolución sorprende a los especialistas por el uso poco serio del pasado. Es algo que algunos de sus exégetas han constatado: Arendt sería, ante todo, una narradora de historias.[v] Sin embargo, su peso en la filosofía política contemporánea no es el de una mera fabulista.

Los principales desafíos de este libro consisten en mostrar la forma en que Arendt ―a través de la instrumentalización de la historia, la concepción distorsionada tanto de las Revoluciones francesa y americana como de sus actores, y el abandono de la idea de humanidad― ha logrado imponer una visión de lo político que ha roto con el principio de la igualdad natural de todos los hombres. Arendt no defiende, en efecto, ni la democracia ni los derechos humanos.[vi]

El primer capítulo define los paradigmas arendtianos de lo político y de la revolución, en los que se centran el resto de contribuciones recogidas en el libro, y pone en contexto Sobre la revolución, tanto en el plano histórico como en términos del sistema intelectual en el que se inserta. Su autor, Emmanuel Faye, muestra aquello que el pensamiento antidemocrático de Arendt debe a Heidegger y a Carl Schmitt, en particular en lo que se refiere a la separación entre lo político y lo social. Escrito durante la Guerra Fría ―que impregna no solo Sobre la revolución, sino también la mayoría de sus escritos―, el ensayo de 1963 tiene como objetivo modificar el paradigma de la revolución y los modelos históricos que están ligados a esta palabra, de forma que la experiencia americana sustituya a la francesa, un “desastre” prolongado por el totalitarismo soviético. Esta captura de la mitología revolucionaria de la izquierda en beneficio de Estados Unidos permite presentar la guerra ideológica contra la URSS como una revolución hecha en nombre de la libertad, y no como una contrarrevolución. Sin embargo, la libertad que promueve Arendt no es la libertad de todos. El paradigma arendtiano de lo político es excluyente: los esclavos, los trabajadores, los obreros y los empleados, todos ellos excluidos de la acción política, pertenecen a una esfera social y económica caracterizada por la violencia y las relaciones de dominación, propia del animal laborans.

El segundo capítulo está dedicado a la deconstrucción de la Ilustración francesa en el pensamiento de Arendt, así como a las consecuencias políticas de la misma. Edern de Barros recuerda que Arendt se adhiere al proyecto de “desmantelamiento” de la metafísica y de impugnación de la tradición humanista de la Ilustración formulado por Heidegger. Los términos “deconstrucción” y “desmantelamiento”, tomados del vocabulario heideggeriano, no se refieren a una empresa crítica con vistas a una posterior reconstrucción. La visión del mundo de Arendt es pre-crítica. Se basa en la destrucción del pensamiento mismo y debe ser considerada como un irracionalismo. Arendt se propone deconstruir el humanismo a partir de una mística de la pluralidad, inasible para la razón, que es la antítesis de la unidad del género humano. La humanidad solo aparece cuando el hombre se distingue de los miembros de su especie, cuando vuelve a la pluralidad original y actúa en el seno del espacio político exclusivo de los iguales (una aristocracia). Este cambio de perspectiva se dirige contra los derechos del hombre, en la medida en que su carácter igualitario, así como las reivindicaciones económicas y sociales que generan, no son considerados como medios de liberación, sino como una amenaza para la libertad (en el sentido en que la entiende Arendt).

En el capítulo 3, Marc Belissa describe la forma en que Arendt construye una Revolución americana ideológica y sesgada ―una revolución de élites, conservadora y sin contenido social―, diseñada para ser el contrapunto de la Revolución francesa, tal como ella la imagina. Para ello, Arendt se apoya en la historiografía conservadora norteamericana, muy presente durante la Guerra Fría. Es una historiografía que minimiza los conflictos presentes en esta revolución y subraya el consenso en torno a los “valores norteamericanos” de libertad, propiedad e individualismo. Sea o no de forma consciente, estos “historiadores del consenso” se hacen eco de las palabras de Edmund Burke sobre la diferencia fundamental entre las dos revoluciones. La Revolución americana se desarrolla, según ellos, en torno a valores tradicionales, y no sobre la base de las teorías de los derechos propias de la Ilustración. Además, Arendt destaca los escritos de John Adams, presentándolos como la quintaesencia del pensamiento revolucionario estadounidense, cuando los contemporáneos los consideraban ―igual que los textos de Edmund Burke contra la Revolución francesa― textos monárquicos, contrarrevolucionarios y antirrepublicanos.

Los dos capítulos siguientes se ocupan del relato de la Revolución francesa propuesto por Arendt en Sobre la revolución.

En el capítulo 4, Florence Gauthier da cuenta de las dos fuentes principales que inspiraron a Arendt: por un lado, Edmund Burke, quien ataca el principio de una Declaración de derechos naturales e imprescriptibles del hombre y del ciudadano; y, por otro lado, la interpretación de la Revolución francesa según el “marxismo ortodoxo” dominante en el siglo XX. La crítica de Burke, un agudo observador de los primeros pasos de la Revolución francesa, es compleja, pero el uso que hace de ella Arendt es superficial. Si bien retoma la calificación burkiana de la teoría del Derecho natural como una “abstracción metafísica”, lo que Burke se niega a aceptar del Derecho natural imprescriptible, el hecho de que se imponga como un límite constitucional al ejercicio de los poderes públicos, no es comprendido por Arendt. En el último capítulo, la descripción que hace de la Revolución francesa, encaminada hacia la dictadura centralizada del “partido jacobino” dirigido por Robespierre, está tomada de la interpretación marxista ortodoxa en su versión estalinista, que se impuso durante los años 1945-1960. El supuesto “partido único” jacobino, que ella pretende ver en acción, tiene su origen en esa inversión según la cual la Revolución Rusa determina lo que habría sido la Revolución francesa.

La argumentación desplegada por Arendt es el tema del capítulo 5. Está centrado en Robespierre, que encarnaría eso que Arendt denomina la “cuestión social”, promovida por un pueblo centrado exclusivamente en sus necesidades materiales y que finalmente engendraría el “Terror”. Yannick Bosc analiza, en primer lugar, la forma en que Arendt manipula las fuentes que convoca, a fin de fabricar un Robespierre y un pueblo adecuados a sus propósitos. Confundiendo los derechos naturales del hombre y la naturaleza física, concibe a Robespierre como un revolucionario que habría transformado “los derechos del hombre en derechos de los sans-culottes”, como alguien indiferente a la cuestión política y obsesionado por el mundo del animal laborans, por esa “cuestión social” de la que él sería el principal portavoz. Al afirmar que los derechos naturales del hombre liberan la fuerza destructiva del animal laborans y generan el Terror, Arendt redescubre, sin saberlo, la característica principal del discurso antidemocrático de los termidorianos. No relata, de todas formas, la misma historia que ellos, pues estos últimos denuncian la anarquía del pueblo politizado, mientras que Arendt dibuja a un pueblo-vientre y pre-político. Finalmente, para establecer el vínculo entre la “dictadura jacobina” y la URSS, que ha reprimido la revolución popular de los soviets, Arendt se ve obligada a invertir su relato en el último capítulo. El pueblo, hasta entonces apolítico, se convierte súbitamente en el portador de una “república del pueblo”, de la que Robespierre sería el enemigo.

Las dos revoluciones se cruzan en el capítulo 6, en el que Christine Fauré pone en cuestión la forma en que Arendt entiende la Constitución. En la comparación partisana que establece entre la Revolución americana y la Revolución francesa, Arendt se adhiere a una visión idílica de la vida en las colonias inglesas y de su democracia local, mientras que Francia, lastrada por sus pobres, es según ella incapaz de instituir lo político en una Constitución. Descalifica a priori todas las tentativas constitucionales, que le parecen sistemáticamente viciosas. Sieyès, de quien solamente conoce ¿Qué es el tercer estado?, es objeto de severas críticas. En particular, por haber asimilado el poder constituyente a la nación, a diferencia del poder constituyente que ella imagina, cercano a esas Convenciones americanas en las que los representantes se reúnen para hacer la Constitución. En el último capítulo del ensayo Sobre la revolución, Arendt contrapone la verticalidad que cree ver en la Revolución francesa con una horizontalidad política que percibe, en estado embrionario, en otros movimientos revolucionarios del siglo XVIII. En un constante juego de contrastes entre Estados Unidos y la URSS, cree encontrar en la “república elemental” de Jefferson el antecedente de los consejos revolucionarios y repúblicas de los soviets del siglo XX.

Se podría esperar que las reflexiones de Arendt, que parecen surgir de su experiencia como apátrida y de la “destrucción de los judíos europeos”, la condujeran a ver esta destrucción genocida como una violación extrema de los derechos humanos y, por lo tanto, de la humanidad. Edith Fuchs muestra en el capítulo 7 que este no es el caso. Arendt ataca la idea del Derecho natural, y especialmente la de igualdad natural. Sostiene, en efecto, que la libertad solamente tiene un significado político. Además, el célebre “don de la acción”, que definiría la especificidad humana, se confiere a una acción política en común de la que solo es capaz la aristocracia de los “iguales”. El Derecho penal internacional y, en particular, la noción de crimen de lesa humanidad, no son tenidos en cuenta en sus reflexiones sobre el juicio de Eichmann. Estas conceptualizaciones e instancias jurídicas se basan en la Declaración de los derechos humanos y, por lo tanto, en la afirmación de la universalidad humana. Decir que la libertad y la igualdad no pueden ser originarias, sino siempre políticas, es tanto como decir que dependen necesariamente de la pertenencia a una sociedad política, lo que pone en tela de juicio la unicidad y la identidad de la humanidad.

Para muchos comentaristas, el rechazo radical de Arendt a la idea de “derechos naturales” nos liberaría de una concepción anticuada de los derechos fundamentales, fundada en una supuesta “naturaleza humana”, noción metafísica de la que convendría desembarazarse. Creen encontrar en la noción de “derecho a tener derechos” el verdadero fundamento de los derechos humanos. En el último capítulo, Benoît Basse examina los argumentos que se suelen movilizar a favor de esta tesis. La cuestión es si la concepción puramente “política” de los derechos humanos que Arendt propone es verdaderamente compatible con la idea de derechos humanos. Los derechos humanos requieren de la ciudadanía para ser efectivos, de acuerdo, pero ¿es la ciudadanía la que confiere la humanidad? Para la autora del ensayo Sobre la revolución, la igualdad y la humanidad “auténticas” no nos vienen dadas, sino que se adquieren a través de la participación en el espacio político, donde los hombres se reconocen como iguales y donde los excluidos no son plenamente humanos. En el pensamiento de Arendt, articulado en torno al “derecho a tener derechos”, la idea de los derechos humanos no solo no adquiere todo su significado, sino que pierde toda significación.

Notas:

[i] Los autores se refieren a los conceptos heideggerianos In-der-Welt-sein y Mitsein, respectivamente. El primero se suele traducir como “ser-en-el-mundo”, pero hay quien propone “estar en el mundo”, opción que me parece preferible; être-au-monde en francés, con o sin guiones. El segundo se suele traducir como “ser-con”, pero he preferido “estar en común”; être-avec o être en commun en francés (los autores del texto optan por esta última opción). Ambos son modos de ser del Dasein, que suele traducirse como “ser-ahí”, aunque hay quien propone “estar presente”, “estar en el ahí”, “existir” o, simplemente, prefiere su no traducción. Sobre la importancia de atender a la versión alemana de los escritos de Arendt para apreciar mejor la influencia de Heidegger en su vocabulario político, véase la entrevista a Emmanuel Faye publicada en Sin Permiso. Allí se hace referencia, en particular, a la influencia del Mitsein heideggeriano en el concepto arendtiano de “estar en común” (N. del T.).

[ii] Eric Hobsbawm, “On Revolution by Hanna Arendt”, History and Theory, vol. 4, n° 2, 1965, pp. 252-258.

[iii] François Furet, Inventaires du communisme, París, EHESS, 2012.

[iv] Michael Scott Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), traducido del original inglés (2004), Marsella, Agone, 2009.

[v] Seyla Benhabib, “Hannah Arendt and the Redemptive Power of the Narrative”, Social Research, vol. 57, n° 1, 1990, pp. 167-196.

[vi] Las contribuciones contenidas en este volumen fueron objeto de una primera presentación y discusión durante un coloquio organizado por Yannick Bosc y Emmanuel Faye en la Universidad de Rouen, el 17 de abril de 2018, con el apoyo del ERIAC y del GRHis.

Yannick Bosc – Emmanuel Faye

Original: Hannah Arendt, la révolution et les droits de l’homme

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Source: Introducción del libro Yannick Bosc y Emmanuel Faye (eds.), Hannah Arendt, la révolution et les Droits de l’Homme, París, Kimé, 2019.

Traducido por Pablo Scotto Benito

Publicado por Sinpermiso, 2 de abril de 2020