{"id":18293,"date":"2020-05-05T12:25:12","date_gmt":"2020-05-05T12:25:12","guid":{"rendered":"http:\/\/www.lapluma.net\/?p=18293"},"modified":"2020-05-05T13:01:23","modified_gmt":"2020-05-05T13:01:23","slug":"hannah-arendt-la-revolucion-y-los-derechos-del-hombre","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.lapluma.net\/fr\/2020\/05\/05\/hannah-arendt-la-revolucion-y-los-derechos-del-hombre\/","title":{"rendered":"Hannah Arendt, la r\u00e9volution et les droits de l\u2019homme"},"content":{"rendered":"

\"Yannick\"\"L\u2019essai De la r\u00e9volution, paru en 1963, repr\u00e9sente, apr\u00e8s Condition de l\u2019homme moderne et La crise de la culture, le troisi\u00e8me essai de la s\u00e9rie d\u2019ouvrages dans lesquels Hannah Arendt expose sa pens\u00e9e politique. Arendt se propose de tirer les le\u00e7ons de l\u2019histoire, en opposant ce qu\u2019elle nomme le \u00ab d\u00e9sastre \u00bb de la R\u00e9volution fran\u00e7aise, aspir\u00e9e par \u00ab la question sociale \u00bb, aux le\u00e7ons d\u2019une r\u00e9volution suppos\u00e9e r\u00e9ussie, incarn\u00e9e par la \u00ab D\u00e9claration des droits \u00bb am\u00e9ricaine.<\/span><\/p>\n

\"https:\/\/www.sinpermiso.info\/sites\/default\/files\/styles\/threshold-1382\/public\/propiedad_a_la_francesa.jpg?itok=5FpB0KlN\"<\/p>\n

Il importait donc qu\u2019historiens et philosophes analysent ensemble la fa\u00e7on dont Arendt envisage les R\u00e9volutions am\u00e9ricaine et fran\u00e7aise et se d\u00e9termine par rapport \u00e0 la D\u00e9claration des droits de l\u2019homme et la remise en cause de celle-ci dans la pens\u00e9e contre-r\u00e9volutionnaire d\u2019Edmund Burke. La formule arendtienne du \u00ab droit \u00e0 avoir des droits \u00bb amorce-t-elle par exemple, comme certains le soutiennent aujourd\u2019hui, un tournant politique dans la consid\u00e9ration des droits de l\u2019homme ? Ne repr\u00e9sente-t-elle pas plut\u00f4t une machine de guerre contre la notion de droit naturel qui se trouve au fondement de ces droits ?<\/span><\/p>\n

La pens\u00e9e d\u2019Arendt correspond \u00e0 la transposition, dans le champ explicitement politique, des \u00ab existentiaux \u00bb d\u2019 \u00catre et temps de Heidegger : l\u2019\u00eatre au monde et l\u2019\u00eatre en commun, ainsi que la reprise de la distinction schmittienne entre le politique et le social. C\u2019est \u00e0 partir de cette double r\u00e9f\u00e9rence que, faisant sienne la question de l\u2019agir qui ouvre la Lettre sur l\u2019humanisme de Heidegger (1947) et reprenant une formulation de Burke : act in concert, Arendt identifie le politique \u00e0 l\u2019\u00ab agir en commun \u00bb. C\u2019est pourquoi la premi\u00e8re question que pose son \u0153uvre et sa r\u00e9ception consiste \u00e0 se demander comment il est possible qu\u2019une conception du politique aussi directement tributaire de la pens\u00e9e de Heidegger, mais aussi de Schmitt, a pu \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme susceptible de refonder la d\u00e9mocratie et les droits de l\u2019homme.<\/span><\/p>\n

Sans doute Arendt ne promeut-elle pas les m\u00eames mod\u00e8les que Heidegger et Schmitt dans les ann\u00e9es 1930. Elle ne parle en effet ni de \u00ab principe v\u00f6lkisch \u00bb, ni d\u2019\u00ab \u00c9tat total \u00bb. N\u00e9anmoins, le geste avec lequel elle r\u00e9cuse toute la philosophie politique depuis Platon jusqu\u2019\u00e0 Marx est structurellement inspir\u00e9 par celui de Heidegger invitant au d\u00e9passement de l\u2019histoire de la m\u00e9taphysique de Platon \u00e0 Nietzsche et \u00e0 Hegel. Arendt, comme Heidegger, appelle \u00e0 un \u00ab nouveau commencement \u00bb, et elle indique s\u2019\u00eatre plac\u00e9e dans les pas de ceux \u2013 entendez Heidegger \u2013 qui ont entrepris de \u00ab d\u00e9manteler \u00bb toute la philosophie avec ses cat\u00e9gories.<\/span><\/p>\n

De fait, Condition de l\u2019homme moderne, dont Arendt \u00e9crit qu\u2019il doit \u00e0 Heidegger \u00ab \u00e0 peu pr\u00e8s tout, \u00e0 tous \u00e9gards \u00bb, d\u00e9veloppe un paradigme du politique directement fond\u00e9 dans des distinctions qu\u2019elle lui reprend. Il en va ainsi de la distinction entre z\u00f4\u00ea et bios, sans fondement dans la langue et la pens\u00e9e grecque, qu\u2019Arendt emprunte au cours de Heidegger sur Le Sophiste de Platon, suivi en 1924-1925. Elle lui emprunte \u00e9galement la formule de l\u2019arbeitende Tier, devenu sous sa plume animal laborans. Enfin, elle remplace comme lui le probl\u00e8me de l\u2019ali\u00e9nation (Entfremdung) analys\u00e9 par Marx, par l\u2019absence de patrie (Heimatlosigkeit) et la d\u00e9solation (Verw\u00fcstung) de l\u2019homme moderne.<\/span><\/p>\n

En outre, la d\u00e9ploration arendtienne des soci\u00e9t\u00e9s de masse \u00e9galitaires, son appel \u00e0 une nouvelle \u00ab aristocratie politique \u00bb, sa fa\u00e7on de consid\u00e9rer la d\u00e9mocratie \u00e9lective comme le pire des r\u00e9gimes politiques, sa stigmatisation du suppos\u00e9 \u00ab acosmisme \u00bb du peuple juif et sa d\u00e9shumanisation compl\u00e8te de tous ceux qui ne sont pas partie prenante d\u2019une communaut\u00e9 politique d\u00e9termin\u00e9e consonent tr\u00e8s largement avec la vision heidegg\u00e9rienne de la modernit\u00e9 et plus g\u00e9n\u00e9ralement de l\u2019\u00eatre humain.<\/span><\/p>\n

Bien entendu, lorsqu\u2019Arendt \u00e9crit dans les ann\u00e9es 1950 et 1960, nous sommes dans une tout autre \u00e9poque que lorsque Heidegger et Carl Schmitt publiaient \u00catre et temps et Le concept du politique dans les ann\u00e9es 1920 et 1930. C\u2019est maintenant l\u2019\u00e9poque de la Guerre froide et de la strat\u00e9gie am\u00e9ricaine de r\u00e9conciliation avec une partie des anciens notables nazis, dans la lutte contre le nouvel ennemi d\u00e9sign\u00e9, la Russie sovi\u00e9tique. Or, comme le montre l\u2019introduction intitul\u00e9e \u00ab Guerre et r\u00e9volution \u00bb, L\u2019essai De la r\u00e9volution s\u2019inscrit dans cette dynamique id\u00e9ologique. Il s\u2019agit, en distinguant \u00ab lib\u00e9ration \u00bb et \u00ab libert\u00e9 \u00bb, de former un nouveau paradigme de la r\u00e9volution qui instrumentalise l\u2019histoire en vue de disqualifier la r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la R\u00e9volution fran\u00e7aise pour mettre en avant la \u00ab r\u00e9ussite triomphale \u00bb de la R\u00e9volution am\u00e9ricaine. La th\u00e8se g\u00e9opolitique d\u2019Arendt est explicite : \u00ab la derni\u00e8re chance de survie de la civilisation occidentale r\u00e9side dans la communaut\u00e9 atlantique \u00bb.<\/span><\/p>\n

Si certains aspects de la pens\u00e9e d\u2019Arendt, souvent d\u00e9contextualis\u00e9s, ont \u00e9t\u00e9 repris et discut\u00e9s en philosophie ou en science politique, contribuant ainsi \u00e0 sa notori\u00e9t\u00e9, les historiens ont pour leur part critiqu\u00e9 tr\u00e8s t\u00f4t le rapport qu\u2019elle entretient \u00e0 l\u2019histoire. En 1965, dans une recension qu\u2019il consacre \u00e0 De la r\u00e9volution, Eric Hobsbawm d\u00e9plore son manque de rigueur et une m\u00e9thode qui semble exclure toute \u00e9tude s\u00e9rieuse sur laquelle les th\u00e8ses d\u00e9fendues par Arendt pourraient \u00eatre fond\u00e9es (1). Fran\u00e7ois Furet, dont on pourrait supposer qu\u2019il regarde Arendt avec bienveillance, puisqu\u2019il partage en partie ses choix id\u00e9ologiques \u2013 contrairement \u00e0 Hobsbawm \u2013, juge son travail historique faible et peu fiable (2). Dans le Dictionnaire critique de la R\u00e9volution fran\u00e7aise publi\u00e9 en 1988, qu\u2019il dirige avec Mona Ozouf, seul l\u2019article traitant de la R\u00e9volution am\u00e9ricaine r\u00e9dig\u00e9 par Philippe Raynaud \u2013 qui n\u2019est pas historien, mais philosophe et politiste \u2013 consacre un d\u00e9veloppement significatif \u00e0 l\u2019interpr\u00e9tation propos\u00e9e par Arendt dans De la r\u00e9volution. Aux \u00c9tats-Unis, Keith M. Baker, proche de Furet, dont les travaux ont donn\u00e9 le ton des \u00e9tudes r\u00e9volutionnaires dans le monde anglo-saxon, ne se r\u00e9f\u00e8re que marginalement \u00e0 Arendt. Ainsi, en d\u00e9pit de la forte emprise du paradigme antitotalitaire sur l\u2019histoire de la R\u00e9volution fran\u00e7aise (3), on ne constate pas une influence des travaux \u00ab historiques \u00bb d\u2019Arendt chez les historiens, m\u00eame au sein de \u00ab l\u2019\u00e9cole \u00bb fur\u00e9tiste. On note plut\u00f4t une d\u00e9fiance, la lecture de l\u2019essai Sur la r\u00e9volution ayant en effet de quoi surprendre les sp\u00e9cialistes tant l\u2019usage du pass\u00e9 y est d\u00e9sinvolte. Au demeurant, certains de ses ex\u00e9g\u00e8tes le constatent eux-m\u00eames et estiment qu\u2019Hannah Arendt serait avant tout une conteuse d\u2019histoire (4). Son poids dans la philosophie politique contemporaine n\u2019est pourtant pas celui d\u2019une fabuliste.<\/span><\/p>\n

Les principaux enjeux de cet ouvrage consistent donc \u00e0 montrer au prix de quelle instrumentalisation de l\u2019histoire, de quelle conception fauss\u00e9e des r\u00e9volutions fran\u00e7aise et am\u00e9ricaine et de leurs acteurs, et de quelle mise en pi\u00e8ce de l\u2019id\u00e9e d\u2019humanit\u00e9 Hannah Arendt est parvenue \u00e0 imposer une vision du politique qui a rompu avec le principe de l\u2019\u00e9galit\u00e9 naturelle entre les hommes. Elle ne d\u00e9fend en effet ni la d\u00e9mocratie ni les droits de l\u2019homme (5).<\/span><\/p>\n

Le premier chapitre d\u00e9finit les paradigmes arendtiens du politique et de la r\u00e9volution sur lesquels les chapitres suivants s\u2019articulent. Il contextualise De la r\u00e9volution, tant sur le plan historique que sur celui du dispositif intellectuel au sein duquel il s\u2019ins\u00e8re. Emmanuel Faye montre ce que la pens\u00e9e anti-d\u00e9mocratique d\u2019Arendt doit \u00e0 Heidegger et Carl Schmitt, en particulier quant \u00e0 la s\u00e9paration du politique et du social qui ordonne sa r\u00e9flexion. Inscrit dans la guerre froide \u2013 qui n\u2019impr\u00e8gne pas seulement De la r\u00e9volution, mais aussi la plupart de ses \u00e9crits \u2013 l\u2019essai de 1963 a pour objectif de modifier dans les esprits le paradigme de la r\u00e9volution et les mod\u00e8les historiques que l\u2019on relie \u00e0 ce mot, l\u2019exp\u00e9rience am\u00e9ricaine devant se substituer \u00e0 la fran\u00e7aise, un \u00ab d\u00e9sastre \u00bb prolong\u00e9 par le totalitarisme sovi\u00e9tique. Ce captage de la mythologie r\u00e9volutionnaire de la gauche au profit des \u00c9tats-Unis permet de pr\u00e9senter la guerre id\u00e9ologique contre l\u2019URSS comme une r\u00e9volution de la libert\u00e9, non une contre-r\u00e9volution. Or, la libert\u00e9 promue par Arendt n\u2019est pas celle de tous. Le paradigme arendtien du politique est en effet exclusif, les esclaves, les travailleurs, les ouvriers, les employ\u00e9s, exclus de l\u2019agir politique, rel\u00e8vent de la sph\u00e8re sociale et \u00e9conomique caract\u00e9ris\u00e9e par la violence et les rapports de domination, celle de l\u2019animal laborans.<\/span><\/p>\n

Le deuxi\u00e8me chapitre est consacr\u00e9 \u00e0 la d\u00e9construction des Lumi\u00e8res fran\u00e7aises dans la pens\u00e9e d\u2019Arendt et ses cons\u00e9quences politiques. Edern de Barros rappelle qu\u2019Arendt adh\u00e8re au projet de \u00ab d\u00e9mant\u00e8lement \u00bb de la m\u00e9taphysique et de r\u00e9cusation de la tradition humanisme des Lumi\u00e8res formul\u00e9 par Heidegger. Les termes \u00ab d\u00e9construction \u00bb et \u00ab d\u00e9mant\u00e8lement \u00bb, tir\u00e9s du vocabulaire heidegg\u00e9rien, ne renvoient pas \u00e0 une entreprise critique en vue d\u2019une reconstruction par la pens\u00e9e. La vision du monde pos\u00e9e par Arendt est pr\u00e9-critique. Elle repose sur une destruction de la pens\u00e9e elle-m\u00eame et doit \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme un irrationalisme. Arendt se propose de d\u00e9construire l\u2019humanisme \u00e0 partir d\u2019un mysticisme de la pluralit\u00e9, insaisissable par la raison, qui est l\u2019antith\u00e8se de l\u2019unit\u00e9 du genre humain. L\u2019humanit\u00e9 de l\u2019homme n\u2019appara\u00eet que lorsque l\u2019homme se distingue des membres de son esp\u00e8ce, qu\u2019il renoue avec la pluralit\u00e9 originelle en agissant au sein de l\u2019espace politique exclusif des \u00e9gaux (une aristocratie). Ce changement de perspective en politique est dirig\u00e9 contre les droits de l\u2019homme dont l’\u00e9galitarisme et les revendications \u00e9conomiques et sociales qu\u2019ils engendrent, ne sont pas consid\u00e9r\u00e9s comme des moyens de lib\u00e9ration mais comme une menace pour la libert\u00e9 au sens d\u2019Arendt.<\/span><\/p>\n

Dans le chapitre 3, Marc Belissa d\u00e9crit la mani\u00e8re dont Hannah Arendt construit une r\u00e9volution am\u00e9ricaine id\u00e9ologique et biais\u00e9e \u2013 une r\u00e9volution des \u00e9lites, conservatrice et sans contenu social \u2013 con\u00e7ue pour \u00eatre le contrepoint de la fran\u00e7aise, telle qu\u2019elle l\u2019imagine. Arendt s\u2019appuie pour cela sur l\u2019historiographie conservatrice am\u00e9ricaine, tr\u00e8s pr\u00e9sente pendant la Guerre froide, qui minore les conflits de la R\u00e9volution am\u00e9ricaine et souligne le consensus autour des \u00ab valeurs am\u00e9ricaines \u00bb de libert\u00e9, de propri\u00e9t\u00e9 et d\u2019individualisme. Consciemment ou non, ces \u00ab historiens du consensus \u00bb reprennent les propos d\u2019Edmund Burke sur la diff\u00e9rence fondamentale entre les deux r\u00e9volutions, l\u2019am\u00e9ricaine s\u2019\u00e9tant selon eux d\u00e9ploy\u00e9e autour de valeurs traditionnelles et non sur la base des th\u00e9ories des droits des Lumi\u00e8res. Par ailleurs, elle met en avant les \u00e9crits de John Adams qui sont pr\u00e9sent\u00e9s comme la quintessence de la pens\u00e9e r\u00e9volutionnaire am\u00e9ricaine, alors que les contemporains consid\u00e9raient ces trait\u00e9s d\u2019un d\u00e9fenseur de la monarchie anglaise et d\u2019Edmund Burke contre la R\u00e9volution fran\u00e7aise, comme des textes monarchistes, contre-r\u00e9volutionnaires et anti-r\u00e9publicains.<\/span><\/p>\n

Les deux chapitres suivants traitent du r\u00e9cit de la R\u00e9volution fran\u00e7aise propos\u00e9 par Hannah Arendt dans De la r\u00e9volution.<\/span><\/p>\n

Dans le chapitre 4, Florence Gauthier pr\u00e9sente les deux sources principales qui ont inspir\u00e9 Arendt, d\u2019une part Edmund Burke, que celle-ci porte au pinacle parce qu\u2019il attaque le principe d\u2019une d\u00e9claration des droits naturels et imprescriptibles de l\u2019homme et du citoyen et, d\u2019autre part, l\u2019interpr\u00e9tation de la R\u00e9volution fran\u00e7aise selon le \u00ab marxisme orthodoxe \u00bb qui domine le XXe si\u00e8cle. La critique de Burke, fin observateur des d\u00e9buts de la R\u00e9volution fran\u00e7aise, est complexe et l\u2019usage qu\u2019en fait Arendt superficiel. Si elle reprend la qualification burkienne de la th\u00e9orie du droit naturel comme \u00ab abstraction m\u00e9taphysique \u00bb, ce que Burke refuse au droit naturel imprescriptible, civil et politique, qui s\u2019impose comme limite constitutionnelle \u00e0 l\u2019exercice des pouvoirs publics, n\u2019a pas \u00e9t\u00e9 compris par Arendt. Dans le dernier chapitre, la description qu\u2019elle propose de la R\u00e9volution fran\u00e7aise, tendue vers la dictature centralis\u00e9e du \u00ab parti jacobin \u00bb dirig\u00e9 par Robespierre, est emprunt\u00e9e \u00e0 l\u2019interpr\u00e9tation marxiste orthodoxe dans sa version stalinienne qui s\u2019est impos\u00e9e dans les ann\u00e9es 1945-1960. Le \u00ab parti unique \u00bb jacobin fantasm\u00e9 qu\u2019elle voudrait voir \u00e0 l\u2019\u0153uvre, proc\u00e8de d\u2019un retournement o\u00f9 la R\u00e9volution russe informe finalement de ce qu\u2019aurait \u00e9t\u00e9 la R\u00e9volution fran\u00e7aise.<\/span><\/p>\n

L\u2019argumentation que mobilise Arendt est l\u2019objet du chapitre 5. Il est centr\u00e9 sur le personnage de Robespierre qui incarnerait ce que Arendt nomme \u00ab la question sociale \u00bb, port\u00e9e par un peuple exclusivement concentr\u00e9 sur ses besoins mat\u00e9riels et qui finalement engendrerait la \u00ab Terreur \u00bb. Yannick Bosc analyse d\u2019abord la mani\u00e8re dont Hannah Arendt manipule les sources qu\u2019elle convoque, afin de fabriquer un Robespierre et un peuple qui lui permettent d\u2019\u00e9laborer sa probl\u00e9matique. Confondant les droits naturels de l\u2019homme et la nature physique, elle invente Robespierre en r\u00e9volutionnaire qui aurait transform\u00e9 les \u00ab Droits de l\u2019Homme en Droits des Sans-Culottes \u00bb, indiff\u00e9rent \u00e0 la question politique et obs\u00e9d\u00e9 par le monde de l\u2019animal laborans, celui de la \u00ab question sociale \u00bb dont il serait le principal porte-parole. En affirmant que les droits naturels de l\u2019homme lib\u00e8rent le pouvoir destructeur de l\u2019animal laborans et g\u00e9n\u00e8rent la Terreur, Arendt retrouve, sans la conna\u00eetre, la principale caract\u00e9ristique du discours anti-d\u00e9mocratique des thermidoriens. Elle ne raconte cependant pas la m\u00eame histoire puisque ces derniers d\u00e9noncent l\u2019anarchie du peuple politis\u00e9 l\u00e0 o\u00f9 Arendt d\u00e9peint un peuple-ventre et pr\u00e9-politique. Mais afin de faire le lien entre la \u00ab dictature jacobine \u00bb et l\u2019URSS qui a r\u00e9prim\u00e9 la r\u00e9volution populaire des soviets, Arendt doit inverser son r\u00e9cit dans le dernier chapitre. Le peuple jusque-l\u00e0 impolitique devient subitement porteur d\u2019une \u00ab r\u00e9publique du peuple \u00bb dont Robespierre serait l\u2019ennemi.<\/span><\/p>\n

Les deux r\u00e9volutions sont crois\u00e9es au chapitre 6, dans lequel Christine Faur\u00e9 questionne ce qui fait constitution pour Hannah Arendt. Dans la comparaison partisane qu\u2019elle propose de la R\u00e9volution am\u00e9ricaine et de la R\u00e9volution fran\u00e7aise, Arendt adh\u00e8re \u00e0 une vision idyllique de la vie des colonies anglaises et de sa d\u00e9mocratie locale, alors que la France, submerg\u00e9e par ses pauvres est selon elle incapable d\u2019instituer le politique dans une Constitution. Elle disqualifie a priori toutes les tentatives constitutionnelles qui lui apparaissent syst\u00e9matiquement vicieuses. Siey\u00e8s, dont elle ne conna\u00eet que Qu\u2019est-ce que le tiers \u00e9tat ?, est l\u2019objet de s\u00e9v\u00e8res critiques. Il aurait en particulier assimil\u00e9 le pouvoir constituant \u00e0 la nation, alors que le pouvoir constituant qu\u2019il imagine est proche des Conventions am\u00e9ricaines qui rassemblent des repr\u00e9sentants pour faire la constitution. Dans le dernier chapitre de l\u2019essai Sur la r\u00e9volution Hannah Arendt oppose la verticalit\u00e9 qu\u2019elle croit voir dans la R\u00e9volution fran\u00e7aise \u00e0 une horizontalit\u00e9 politique qu\u2019elle per\u00e7oit \u00e0 l\u2019\u00e9tat embryonnaire dans les mouvements r\u00e9volutionnaires du XVIIIe si\u00e8cle. Jouant toujours les \u00c9tats-Unis contre l\u2019URSS, elle pense en particulier trouver dans \u00ab la r\u00e9publique \u00e9l\u00e9mentaire \u00bb de Jefferson un lien avec les conseils r\u00e9volutionnaires, soviets et R\u00e4te qui ont fait leur apparition au XXe si\u00e8cle.<\/span><\/p>\n

On pourrait s\u2019attendre \u00e0 ce que la majorit\u00e9 des \u00e9crits d\u2019Arendt, qui semblent hant\u00e9s par son exp\u00e9rience d\u2019apatride et par la \u00ab destruction des Juifs d\u2019Europe \u00bb, la conduise \u00e0 voir dans la destruction g\u00e9nocidaire la violation extr\u00eame des droits de l\u2019Homme et donc de l\u2019humanit\u00e9. Edith Fuchs montre dans le chapitre 7 qu\u2019il n\u2019en est rien. Arendt attaque en effet l\u2019id\u00e9e de droit naturel et tout sp\u00e9cialement celle d\u2019\u00e9galit\u00e9 naturelle. Elle soutient que la libert\u00e9 n\u2019aurait de sens que politique et le c\u00e9l\u00e8bre \u00ab don de l\u2019action \u00bb qui d\u00e9finirait la sp\u00e9cificit\u00e9 humaine est d\u00e9volu \u00e0 l\u2019action politique en commun dont seule est capable l\u2019aristocratie des \u00ab \u00e9gaux \u00bb. Les \u00e9laborations du droit p\u00e9nal international et en particulier la notion de crime contre l\u2019humanit\u00e9 sont tenues \u00e0 l\u2019\u00e9cart de ses r\u00e9flexions sur le proc\u00e8s Eichmann. Or ces conceptualisations et ces instances juridiques reposent sur la D\u00e9claration des droits de l\u2019Homme et donc sur l\u2019affirmation de l\u2019universalit\u00e9 humaine. Dire que la libert\u00e9, l\u2019\u00e9galit\u00e9 ne sauraient \u00eatre principielles mais toujours politiques, revient \u00e0 dire qu\u2019elles rel\u00e8vent n\u00e9cessairement de l\u2019appartenance \u00e0 une soci\u00e9t\u00e9 politique, ce qui met en cause l\u2019unicit\u00e9 et l\u2019identit\u00e9 de l\u2019humanit\u00e9.<\/span><\/p>\n

Pour nombre de commentateurs, le fait qu\u2019Arendt rejette radicalement l\u2019id\u00e9e de \u00ab droits naturels \u00bb nous lib\u00e9rerait d\u2019une conception d\u00e9pass\u00e9e des droits fondamentaux, fond\u00e9e sur une soi-disant \u00ab nature humaine \u00bb, notion m\u00e9taphysique dont il conviendrait de se d\u00e9barrasser. Ils pensent trouver dans la notion de \u00ab droit \u00e0 avoir des droits \u00bb le v\u00e9ritable fondement des droits de l\u2019homme. Dans le dernier chapitre, Beno\u00eet Basse examine les arguments qui sont mobilis\u00e9s en faveur de cette th\u00e8se. Tout le probl\u00e8me est de savoir si la conception purement \u00ab politique \u00bb des droits de l\u2019homme qu\u2019Arendt propose est encore compatible avec l\u2019id\u00e9e m\u00eame de droits de l\u2019homme. Les droits de l\u2019homme supposent la citoyennet\u00e9 pour \u00eatre effectifs mais est-ce la citoyennet\u00e9 qui conf\u00e8re l\u2019humanit\u00e9 ? Pour l\u2019auteur de l\u2019essai De la r\u00e9volution, l\u2019\u00e9galit\u00e9 et l\u2019humanit\u00e9 \u00ab authentiques \u00bb ne sont pas des donn\u00e9es, mais s\u2019acqui\u00e8rent par la participation \u00e0 l\u2019espace politique dans lequel les hommes se reconnaissent comme des \u00e9gaux et o\u00f9 ceux qui en sont exclus ne sont pas pleinement humains. A travers \u00ab le droit \u00e0 avoir des droits \u00bb, la pens\u00e9e d\u2019Arendt n\u2019est pas celle o\u00f9 l\u2019id\u00e9e des droits de l\u2019homme prendrait tout son sens, mais celle o\u00f9 l\u2019id\u00e9e m\u00eame de droits de l\u2019homme perd toute signification.<\/span><\/p>\n

Yannick Bosc et Emmanuel Faye<\/span><\/strong><\/p>\n

Notes<\/span><\/strong><\/p>\n

(1) History and Theory, vol. 4, n\u00b02, 1965, p. 252-259.<\/span><\/p>\n

(2) Fran\u00e7ois FURET, Inventaires du communisme, Paris, EHESS, 2012.<\/span><\/p>\n

(3) Michael Scott CHRISTOFFERSON, Les intellectuels contre la gauche. L\u2019id\u00e9ologie antitotalitaire en France (1968-1981), (2004), trad., Marseille, Agone, 2009.<\/span><\/p>\n

(4) Seyla Benhabib, \u00ab Hannah Arendt and the Redemptive Power of the Narrative \u00bb, Social Research, vol. 57, n\u00b0 1, 1990.<\/span><\/p>\n

(5) Les contributions de ce volume ont fait l\u2019objet d\u2019une premi\u00e8re pr\u00e9sentation et discussion lors d\u2019un colloque organis\u00e9 par Yannick Bosc et Emmanuel Faye \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 de Rouen Normandie le 17 avril 2018, avec le soutien de l\u2019ERIAC et du GRHis.<\/span><\/p>\n

\"Amazon.it:<\/p>\n

Source: Introduction de l’ouvrage Hannah Arendt, la r\u00e9volution et les droits de l\u2019homme, Paris, Kim\u00e9, 2019, 192 p., sous la direction de Yannick Bosc et Emmanuel Faye.<\/span><\/strong><\/p>\n

Publi\u00e9 par: R\u00e9volution Fran\u00e7aise<\/a>, le 3 d\u00e9cembre 2019<\/span><\/strong><\/p>\n

Traductions disponibles: Espa\u00f1ol<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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