Juego a vida o muerte

¡Eso es el arte de vivir! Es matar a la psicología para crear, con uno mismo y con los otros, individualidades, seres, relaciones y cualidades que no tengan nombres. Si uno no puede lograr eso en la vida, no merece ser vivida.

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Byung-Chul Han

La Desaparición De Los Rituales. Una topología del presente, traducción de Alberto Ciria, editorial Herder, Barcelona, 2020. Capitulo V, .pp.43-49

La gloria del juego corre pareja con su soberanía, que no significa otra cosa que no estar sometido a una necesidad ni subordinado a un objetivo ni a una utilidad. La soberanía revela un alma «que está por encima de las preocupaciones de la utilidad». 48.  Precisamente la presión para producir destruye la soberanía como forma de vida. La soberanía deja paso a un nuevo sometimiento, que sin embargo se hace pasar por libertad. El sujeto neoliberal, que se ve forzado a rendir, es un siervo absoluto por cuanto, sin amo, se explota a sí mismo voluntariamente.

Bataille distingue entre dos tipos de juego: el juego fuerte y el juego débil.  En una sociedad en la que lo útil se ha convertido en principio dominante solo se reconoce el juego débil, que se amolda a la lógica de la producción, ya que sirve para descansar del trabajo. El juego fuerte, por el contrario, es incompatible con el principio del trabajo y la producción. Pone la vida misma en juego. Se caracteriza por la soberanía.

Bataille se refiere a un ritual en la provincia hindú de Quilicare del que George Frazer relata en su libro La rama dorada:

La fiesta en el curso de la cual el rey de Calicut ponía en juego su corona y su vida era conocida con el nombre de Maha Makkam o Gran Sacrificio. Se repetía cada doce años… La ceremonia se celebraba con gran pompa en el templo de Tirunayavi, en la ribera septentrional del río Ponnani, cerca de la actual vía férrea. Desde el tren, se ve el templo por un instante, casi escondido por un bosquecillo de árboles que costea el río. Desde el pórtico occidental del templo parte una ruta completamente recta que, elevándose un poco por encima de los arrozales circundantes y bordeada por magníficas enramadas, luego de setecientos u ochocientos metros se topa con una cumbre escarpada sobre la cual todavía puede distinguirse el contorno de tres o cuatro terrazas. Al llegar el día decisivo, el rey se ubicaba en la más alta de esas terrazas, que ofrece una vista admirable. A través de la llanura de arrozales donde se desliza el río, ancho, plácido y sinuoso, la mirada alcanza unas elevadas montañas de cimas onduladas y laderas cubiertas de bosques, mientras a lo lejos se recorta la gran cadena de las Ghattes occidentales, y más lejos aún las Neilgherries o Montañas Azules, que apenas se distinguen contra el azul del cielo. Sin embargo, en la hora fatal, los ojos del rey no se dirigían hacia el remoto horizonte.

Su atención era convocada por un espectáculo más cercano. Abajo, toda la llanura hormigueaba de tropas; los estandartes ondeaban festivamente al sol; las tiendas blancas de numerosos campamentos se perfilaban nítidamente contra el verde y el dorado de los arrozales. Cuarenta mil combatientes o más estaban allí, reunidos para defender a su rey. Pero aunque la llanura estaba cubierta de soldados, la ruta que la atraviesa, desde el templo a la terraza real, estaba libre. Ni una forma humana se movía. Ambos lados de la ruta estaban erizados de vallas y a través de estas dos largas hileras de lanzas, levantadas por brazos vigorosos, se adelantaban encima de la ruta vacía, cruzándose los hierros en una centelleante bóveda de acero. Todo estaba listo. El rey esgrimía su sable. En el mismo momento, una gran cadena de oro macizo realzada con pedrería se colocaba sobre un elefante junto al rey. Era la señal. De inmediato, se advertía una agitación en torno al pórtico del templo. Un grupo de gladiadores, adornados de flores y embadurnados con ceniza, ha salido de la multitud. Reciben entonces las bendiciones y los adioses de sus amigos. Después de un momento, ya descienden por la calle de las lanzas; tajean e hincan a izquierda y a derecha en dirección a los lanceros; se deslizan, giran, se retuercen entre los aceros como si ya sus cuerpos no tuvieran osamenta. Todo es en vano. Uno tras otro caen, algunos cerca del rey, otros más lejos, satisfechos de morir, no por la ilusión de una corona, sino por el simple orgullo de mostrarle al mundo su intrépido valor y su proeza. Durante los diez últimos días de la fiesta, el mismo despliegue de magnífico coraje, el mismo sacrificio estéril de vidas humanas se renovaba sin tregua.49

Este ritual arcaico nos resulta tan chocante porque encarna una forma de vida basada en el derroche de energías y en el juego. Se opone diametralmente a nuestro estilo de vida dominado por el trabajo y la producción. A una sociedad que declara sagrada la mera vida aquel ritual forzosamente le parecerá algo puramente demencial, un teatro de la crueldad. Una sociedad obsesionada con la producción es incapaz de entender el juego fuerte, la muerte como intensidad vital. En aquella sociedad arcaica se sacrifica más que se produce. «Sacrificio», de sacer facere, significa generar cosas sagradas. Lo sagrado presupone la renuncia a la producción.La totalización de la producción profana la vida.

Aquellos guerreros arcaicos no son soldados. «Soldado» significa literalmente «a sueldo». El soldado es un siervo. Por eso, a diferencia del guerrero soberano como jugador, tiene miedo a la muerte. Arriesga su vida porque le pagan un sueldo por ello. El soldado como mercenario es un asalariado, un trabajador, un empleado. No juega. Gestiona un comercio con su vida. El juego fuerte, cuyo principio es la soberanía, no es compatible con la sociedad de la producción, que se orienta por la utilidad, el rendimiento y la eficiencia y que declara como valor absoluto la mera vida, la supervivencia, el seguir viviendo sanamente. El juego fuerte anula y supera la economía del trabajo y la producción. La muerte no es una pérdida, no es un fracaso, sino una expresión de vitalidad, fuerza y placer extremos.

La sociedad de la producción está dominada por el miedo a la muerte. El capital parece ser una garantía contra la muerte. Nos lo imaginamos como una acumulación de tiempo, pues con dinero se puede hacer que otro trabaje por uno mismo, es decir, se puede comprar el tiempo. El capital ilimitado genera la ilusión de un tiempo ilimitado. El capital trabaja contra la muerte entendida como una pérdida absoluta. Tiene que superar el tiempo limitado de vida. Tras la presión para acumular, Bataille sospecha que podría encerrarse el miedo a la muerte:

Un rico industrial se reiría o respondería con una cortés indiferencia si le dijéramos que la verdad de un poema, que solo es un juego, es mayor y plenamente soberana frente a ese voluminoso paquete de acciones cuya verdad menor está hecha de la angustia que somete el mundo al trabajo —ese universal aplastamiento que impone el temor a la muerte.50

Proscribir la muerte expulsándola de la vida es constitutivo de la producción capitalista. La muerte debe ser eliminada a base de producir. Por eso, un antídoto contra la presión para producir es el intercambio simbólico con la muerte:

La muerte quitada a la vida, es la operación misma de lo económico; es la vida residual, legible en lo sucesivo en términos operacionales de cálculo y de valor. […] La vida devuelta a la muerte, es la operación misma de lo simbólico.51

Las sociedades arcaicas no conocen la separación tajante entre vida y muerte. La muerte es un aspecto de la vida. La vida solo es posible en un intercambio simbólico con la muerte. Los ritos iniciáticos y sacrificiales son actos simbólicos que regulan múltiples tránsitos entre la vida y la muerte. La iniciación es un segundo nacimiento que sigue a la muerte, al final de una fase vital. La relación entre vida y muerte se caracteriza por la reciprocidad. La fiesta como derroche de energías implica un intercambio simbólico con la muerte:

La muerte simbólica, la que no ha sufrido esa disyunción imaginaria de la vida y de la muerte que está en el origen de la realidad de la muerte, aquella, se intercambia en un ritual social de fiesta.52

La época de la producción es por consiguiente un tiempo sin fiesta. Está dominada por la irreversibilidad del crecimiento ilimitado.

Hoy apenas quedan personalidades cuya vida venga marcada por la soberanía, por la pasión por el juego. El director cinematográfico Werner Schroeter era un jugador fuerte. Su última película, Noche de perros, escenifica el juego fuerte, la soberanía, el puro derroche de energías. Cuando le preguntaron en qué consistían las «formas utópicas» construidas en su película, Schroeter respondió:

En la muerte. En la libertad de escoger la muerte. La belleza de la película radica en que realizo esto en toda su grandiosidad, en lugar de servirlo de manera poco convincente como si fuera una tarta dulzona, que es lo que hacen muchos de mis compatriotas. Una pizca de psicología… a ver si a la abuela le viene luego otro orgasmo. No, este es otro mundo. Mi vida entera es una utopía porque yo vivo siempre con esperanzas. Pienso positivamente, y por eso hasta ahora he sobrevivido sorprendentemente a mi enfermedad. Durante nueve semanas estuve filmando en Porto con una energía brutal: todas las noches desde las seis de la tarde hasta las seis de la mañana siguiente. Un enorme derroche de fuerzas. Me lanzo a situaciones de una manera fatalista, pero no soy transigente, ni conmigo mismo ni con los demás. Por eso también se logra vencer el miedo a la muerte. Ese miedo no forma parte de mi mundo. Ni siquiera sé en qué momento me abandonó.53

En su película Schroeter esboza una utopía en la que la muerte representa una intensidad, una forma de vivir intensamente. Es un puro derroche de energías, una expresión de soberanía. Las películas de Werner Schroeter impresionaron mucho a Michel Foucault. Eso propició la celebración de una conversación entre ambos, que versó sobre la erótica y la pasión, sobre la muerte y el suicidio. Schroeter describe la libertad para la muerte como un sentimiento anárquico: «No le tengo miedo a la muerte. Quizá suene arrogante, pero es la verdad […]. Mirar la muerte de frente es un sentimiento anárquico que representa un peligro para la sociedad establecida».54.  Una sociedad que está orientada al trabajo y a laproducción, que trata de aumentar el capital humano mediante la biopolítica de la salud, percibe como una amenaza la soberanía, la libertad para la muerte. Aquella utopía es una anarquía por cuanto rompe radicalmente con la forma de vida que declara sagrada la mera vida, la pervivencia. No cabe concebir rechazo más radical de la sociedad de la producción que el suicidio. El suicidio desafía al sistema de producción. Representa ese intercambio simbólico con la muerte que revoca aquella separación entre vida y muerte debida a la producción capitalista.

En la conversación comenta Foucault:
Una de las cosas que me tienen preocupado desde hace tiempo es la conciencia de lo difícil que es suicidarse. […] Además, la sociedad tiene del suicidio una consideración muy negativa. No solamente se dice que no está bien suicidarse, sino que también se considera, cuando alguien se suicida, que andaba muy mal.55.

Schroeter tiene en mente la idea de un suicidio soberano, que vendría acompañado de un placer extremo, de una gran intensidad: «No entiendo que una persona muy deprimida tenga la fuerza para suicidarse. Yo solo podría suicidarme en un estado de gracia, de placer extremo, pero para nada en una depresión».56.  Aquel placer extremo es una intensidad, una intensidad vital. El depresivo no tiene fuerzas para el suicidio soberano. Su suicidio no sería una expresión de afirmación vital. Más bien se vería obligado a ello porque la vida le resulta vacía, absurda e insoportable, porque está cansado y agotado, porque ya no puede producir, ya no puede darse tono. Comete suicidio como una negación de la vida. No es una muerte voluntaria, sino una muerte forzosa, una muerte por agotamiento. Una muerte así solo es posible dentro del régimen de producción neoliberal.

En su conversación con Schroeter, Foucault eleva el suicidio incluso a la categoría de acto de resistencia cultural: «Estoy a favor de un auténtico combate cultural que haga entender a la gente que no existe conducta más bella ni que merezca más atención que el suicidio. Cada cual debería trabajar en su suicidio toda la vida».57. Foucault concibe el suicidio como un acto de libertad. Es un signo de soberanía poner en juego la vida, lo cual no significa otra cosa que convertir la vida en juego. Siguiendo a Foucault, se puede definir el arte de vivir como una praxis del suicidio, una praxis de darse a sí mismo la muerte, de vaciarse a sí mismo de psicología, en fin, de jugar:

¡Eso es el arte de vivir! Es matar a la psicología para crear, con uno mismo y con los otros, individualidades, seres, relaciones y cualidades que no tengan nombres. Si uno no puede lograr eso en la vida, no merece ser vivida.58

El arte de vivir se opone al terror de la psicología. Hoy estamos atrapados en nuestra psicología. Pero la retirada narcisista al ego, a la psicología, destruye los espacios de juego, la fantasía lúdica. El arte de vivir significa escapar de sí mismo a la búsqueda de formas de vida y de juego que todavía no tengan nombres. Hoy vivir no significa otra cosa que producir. Todo se traslada de la esfera del juego a la esfera de la producción. Todos nosotros somos trabajadores, hemos dejado de ser jugadores. El propio juego se degrada a una ocupación para el tiempo libre. Solo se tolera el juego débil. Constituye un elemento funcional dentro de la producción. La sagrada seriedad del juego ha dejado paso a la seriedad profana del trabajo y la producción. La vida que se somete al dictado de la salud, la optimización y el rendimiento se asemeja a un sobrevivir. Carece de todo esplendor, de toda soberanía, de toda intensidad. Juvenal, aquel escritor satírico romano, lo formuló de forma muy certera: «Et propter vitam, vivendi perdere causas: A fin de permanecer con vida, perder lo que constituye el sentido de la vida».59

Notas:

48 G. Bataille, La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001, p. 195.

49Ibid., pp. 212-215.

50.Ibid., p. 208.

51. Baudrillard, El intercambio simbólico y la muerte, Caracas, Monte Ávila,1980, p. 150.

52. Ibid., p. 171.

53. TAZ, edición del 2 de abril de 2009.

54. M. Foucault , Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, Frankfurt delMeno, Suhrkamp, 2007, p. 111.

55. Ibid.

56. Ibid.

57. Ibid., pp. 111 s.

58. Ibid., pp. 110 s.

59. Cit. por G. Bataille, La felicidad, el erotismo y la literatura, op. cit., p. 209.

Byung-Chul Han

Editado por María Piedad Ossaba